Herezje Kołakowskiego – recenzja z dawnych czasów

///Herezje Kołakowskiego – recenzja z dawnych czasów

Herezje Kołakowskiego – recenzja z dawnych czasów

Herezje Kołakowskiego

Po prawicy czy po lewicy zasiadł książę polskiej filozofii – to pytanie nurtuje czytelnika „Herezji” niedawno wydanej książki Leszka Kołakowskiego, zapisu audycji w radiu Wolna Europa z lat 1982-1983. Od zawsze kojarzony z polską lewicą, która była jego naturalnym środowiskiem, w latach 60. (po części wbrew swojemu środowisku) zainteresował się problematyką religijną, odkrywał sens języka „mitu”, innego niż dominujący dyskurs nauk przyrodniczych. Za nim odkrywało go wielu jego czytelników.  Nie dziwi więc temat wykładów. Zdziwić może natomiast sposób wykładu, w którym autor wydaje się utożsamić z tradycjonalistyczną interpretacją katolickiego dogmatu. Przyjrzymy się bliżej tej intrygującej kwestii.

Czytelnik książki zapozna się z zarysem rozmaitych teologicznych kontrowersji w starożytności chrześcijańskiej, które prowadziły do krystalizowania się katolickiej dogmatyki. Orzeczenia pierwszych soborów definiowały autentyczną naukę i zarazem wskazywały na błędy − herezje właśnie. Rzecz dotyczyła między innymi sporów o boską czy ludzką naturę Jezusa, rozumienia Trójca świętej, sposobów osiągania zbawienia. Rozmaitość poglądów heretyckich przedstawiona zostaje w książce zwięźle, wręcz hasłowo, jest raczej  przeglądem, aniżeli głębszym studium. Kołakowski analizuje przy okazji różnice między herezją a schizmą, podaje warunki pod którymi można zostać heretykiem (co nie jest takie proste jak mogło by się wydawać), pisze, co trzeba zrobić, żeby zostać schizmatykiem, czy apostatą. Książka referuje w tym względzie odpowiednie rozdziały prawa kanonicznego.

W dalszej części autor śledzi spory doktrynalne średniowiecza, omawia pokrótce herezje Katarów, Bogumiłów, Husytów, Waldensów, analizuje spory nowożytne, powstanie ruchów protestanckich i katolickiej reakcji w postaci soboru trydenckiego i ruchu kontrreformacyjnego. W naszych czasach Kołakowski zwraca uwagę na modernizm, jako główną herezję pierwszej połowy XX wieku.

Rozważając politykę Kościoła wobec rozmaitych heterodoksyjnych prądów religijnych Kołakowski objaśnia logikę jego działania. Analizuje dlaczego niekiedy skuteczniejsza była całkowita eksterminacja heretyków (katarzy), a niekiedy lepszą była metoda asymilacji (ruchy ubogich w średniowieczu – franciszkanie), lub odwrotnie: klęskę przyniósł bezpośredni atak przez rozbudowany system donosów na modernizm − owe prądy intelektualne przetrwały podziemnie i silnie oddziaływały w drugiej połowie XX wieku. Autor patrzy na historię Kościoła z punktu widzenia jego przywódców, co ciekawe, przyjmuje perspektywę Świętego Oficjum.

***

Do historii katolickiej nauki podchodzi Kołakowski z pewnym gotowym zamysłem. Zakłada, że doktryna ta, a więc Pismo Święte i dogmaty są rodzajem absolutnej prawdy, dostarczanej przez Boga, spójnej i jakby ponadhistorycznej, budowanej more geometrico – niczym olbrzymi gmach teologicznej wiedzy, dostępnej bezpośrednio strażnikom wiary, a więc papieżowi i biskupom, którzy przekazują ją interpretując stare i formułując nowe dogmaty. Heretykiem jest ten, kto mieniąc się katolikiem, odstaje od tego monumentalnego obrazu.

Taka wizja doktryny katolickiej wypracowana została w okresie kontrreformacji, zderzenia Kościoła z nowożytnością i walki z rozmaitymi ruchami emancypacyjnymi. Wtedy właśnie doszło do radykalnej ideologizacji dogmatu, który był traktowany jako wiedza pewna i absolutna (na wzór pewności pożądanej przez Kartezjusza i osiąganej życzeniowo przez scjentystów). Ten sposób rozumienia wiary zachował się dziś w ruchach tradycjonalistycznych katolicyzmu, a także w grupach schizmatyckich stworzonych przez Marcel’a Lefebvre’a.

Nie tak było w średniowieczu reprezentowanym przez myśl Tomasza z Akwinu, nie tak jest dzisiaj w teologii XX wieku, która korzystając z metod hermeneutyki historycznej bada doświadczenie wiary w różnych epokach chrześcijaństwa. Akwinata z analiz metafizycznych wnioskował o radykalnej skończoności świata, stąd o jego historyczności, a więc i o ograniczoności poznawczej człowieka, przez co także o niedostępności prawdy absolutnej, również w objawieniu i wierze, która zawsze jest jedynie partycypacją (cząstkowym uchwytywaniem) czegoś z boskiej wiedzy (scientiae dei et beatorum).

Współcześnie, bardzo podobne rozumienie historii, jako zanurzenia w czasie, wskazuje na ludzkie ograniczenia poznawcze. Pozwoliło to − by wyrazić rzecz w wielkim skrócie − na przejście od myślenia o Kościele w kategoriach mistycznego ciała Chrystusa, do mówienia o nim jako o pielgrzymującym Ludzie Bożym, prowadzonym przez Ducha Świętego, indywidualnie i jakby zawsze w każdym pokoleniu na nowo (Sobór Watykański II). To zmiana niebanalna: od trwającej w wiecznej ontologicznej ponadprzestrzni Mistycznej Tajemnicy do historii ludzi z krwi i kości odpowiadających na boskie wyzwanie i znaki czasu. Dogmat ściągnięty zostaje z nieba na ziemię, a kompetencję religijną odzyskują ochrzczeni, którzy teraz mogą autentycznie rozumieć i interpretować własną wiarę (funkcja kapłańska, prorocka i królewska wszystkich ochrzczonych). Podobnie myślał Tomasz z Akwinu, kiedy pisał o dogmacie, że jest wyjaśnieniem (explicatio) tego, czym wierzący już w swej wierze dysponuje.

Nic z tych rzeczy nie znajdziemy u Kołakowskiego. Tym bardziej nie odnosi się on do wyników współczesnej, także katolickiej, egzegezy biblijnej. Że zacytuję tylko jedno zdanie ks. Grzegorza Strzelczyka, w kwestii zmian w dogmacie w czasach powstawania Nowego Testamentu: „W świetle historycznych badań jest rzeczą wręcz oczywistą, że pomiędzy nauczaniem przedpaschalnego Jezusa, a najwcześniejszym nawet kerygmatem istnieją poważne różnice” (Znak 4/2009, s. 79). U samego początku mieliśmy więc nie jakąś jednorodną (logiczną) ewolucję dogmatu, na obraz rośliny wyrastającej organicznie z nasienia, ale istotne zerwanie.

Kołakowski tkwi w paradygmacie kontrreformacyjnym, który wyobraża sobie, iż można stworzyć ponadhistoryczny spójny system artykułów wiary. Absolutyzuje w ten sposób nowożytną formę językowego wyrazu wiary. I rzeczywiście, książka jego jest dobrym wprowadzeniem w tamtą potrydencką teologię. Współczesną zaś myśl teologiczną traktuje po macoszemu, widząc w niej jedynie przesadne otwarcie na świecki świat po latach nadmiernej izolacji epoki walki z modernizmem. Powierzchowność stanowiska Kołakowskiego w tej kwestii − to najłagodniejsza możliwa ocena. Wyraźnie nie dostrzega on zmian, jakie dokonały się w samorozumieniu katolicyzmu. Dla polskiego kontekstu religijnego ta opinia wydaje się dodatkowo szkodliwa, z uwagi na wpływ tego autora na myślenie o chrześcijaństwie w naszym kraju.

***

Dlaczego tak się stało? Skąd u Kołakowskiego ten rodzaj myślenia o katolicyzmie? Zręby odpowiedzi rysują się w trakcie lektury książki. Autor patrzył na historię Kościoła z perspektywy sporów teologicznych epoki nowożytnej. To był jego zasadniczy punkt odniesienia, o tej epoce napisał najwięcej, był jej wybitnym znawcą. Tutaj też wypracował sobie pojęcie ortodoksji i herezji. Pech chciał, że był to najgorszy w historii Kościoła okres teologii, która stała się wtedy spłaszczoną do ideologii konstrukcją, zatracającą wymiar symboliczny (symbol zaczął oznaczać nie-realność), nabudowaną na prawno-mechanicystycznej strukturze mentalnej, usiłującą rywalizować w dostarczanej pewności z nowożytnymi naukami.

Tymczasem we wcześniejszej tradycji świat jako taki, w istotnym wymiarze, pojmowany był symbolicznie. Interpretacja teologiczna, a także interpretacja prawna miała charakter wydarzeniowy i indywidualny; kanon prawny, czy artykuł wiary był poddawany analizie i interpretacyjnemu zastosowaniu zawsze w konkretnej sytuacji; taki sens miały kwestie (quaestiones) w dziełach Tomasza z Akwinu − były to zapisy jednorazowych wydarzeń interpretacyjnych; podobnie funkcjonowała prawna interpretacja kanonów; nie zapominajmy, że pierwszy kodeks prawa kanonicznego powstał w XX wieku, a zbudowano go na doktrynie pozytywizmu prawnego w ten sposób, że stał on się całościowo spójną i jednolitą strukturą – systemem jednoznacznym, radykalnie ograniczającym obecność wolnej, interpretującej i negocjującej jednostki (depersonalizacja, centralizacja i monopolizacja kompetencji prawno-religijnej).

Druga przyczyna to emocjonalna niechęć Kołakowskiego do zmian obyczajowych w życiu duchownych po soborze Watykańskim II, sentyment do świata kiedy to sunęli po ulicach duchowni w długich sutannach, a nie odprawiali mszy w dżinsach. Duchowni ci w swej pasji asymilacyjnej, powiada Kołakowski, chęci przypodobania się świeckiemu światu, pytani o dogmat, wybąkują niewyraźnie, że to symbol jakiś tylko. Autor „Herezji” czyni z tego zarzut, nie pomny na własne prace nad językiem mitu, oraz na całą XX-wieczną pracą filozoficzną przywracającą godność myśleniu symbolicznemu (choćby Paul Ricoeur). Inna sprawa, że za punkt odniesienia swoich uwag czyni raczej przypadkowego „luzackiego” księdza, aniżeli wykształconego teologa.

Niewątpliwie wpływ na wizję Kołakowskiego tego co słuszne we współczesnym w katolicyzmie miał jego stosunek do pontyfikatu Jana Pawła II (syndrom Castel Gandolfo). Był on dla niego papieżem odzyskiwania równowagi po nadmiernym otwarciu i zachłyśnięciu się światem. By w tym myśleniu dojść konsekwentnie do logicznego finału, pochwalić musiałby Kołakowski rozmaite przedsięwzięcia dyscyplinarne Jana Pawła II wobec teologów nadmiernie „wychylonych”. Ostatecznie szłoby o ustalenie czy skuteczniejsza mogłaby być strategia asymilacji czy zniszczenia, zgodnie z wcześniej zarysowaną metodologią. Jak to się mówi: idee mają konsekwencje. Faktycznie mieliśmy za papieża Polaka donosy, zastraszanie, oraz usuwanie z katedr znaczących teologów. To więc raczej nękanie − działanie nieskuteczne (duży opór, zła sława). Bardziej poturbowano teologię wyzwolenia, usuwając księży żyjących we wspólnotach podstawowych, wymieniając biskupów na wrogich temu ruchowi. Na szczęście, jak zobaczymy dalej, Kołakowski konsekwentny w tym wszystkim nie był.

Wpływ papieża Polaka daje się zobaczyć także, gdy pyta Kołakowski jak było możliwe przejście od zakazującego wolność słowa Piusa IX do głoszącego prawa człowieka Jana Pawła II? Pytanie jest jakby retoryczne, nie otrzymujemy bowiem odpowiedzi. Autor „Herezji” zastanawia się natomiast jakie „wewnętrzne źródła w chrześcijaństwie” prowadziły do takiej zmiany. A przecież było dokładnie odwrotnie! Nie Kościół przyniósł wolność słowa, prawa wyborcze kobiet, demokrację, wolność nauki, lecz liberałowie, sufrażystki i wolnomyśliciele, wbrew Kościołowi, pomimo protestów papieży (nazywających wolność słowa szaleństwem, zwalczających do połowy lat 50. XX wieku także własne katolickie badania historyczne nad chrześcijaństwem). Dopiero po dłuższym okresie czasu, kiedy wartości liberalne były już powszechnie uznane (nie bez znaczenia była tu hekatomba II wojny światowej), Kościół przyjął je za swoje i bez specjalnego tłumaczenia się z poprzedniej epoki „błędów i wypaczeń” skojarzył z Ewangelią. Dlatego możliwa była ogólna pochwała idei praw człowieka przez  papieża Polaka. Refleksje Kołakowskiego nie idą w tym kierunku.

***

W ostatniej części książki autor rozważa problem, czy religia, przekonana, że posiada absolutną prawdę, może być tolerancyjna? Analizuje wypowiedź Tomasza z Akwinu, który pisał, że heretyków należy karać śmiercią. Niestety znacząco zniekształca myśl Akwinaty. Wyjmuje ją z szerszego kontekstu jego wolnościowych przekonań (prymat sumienia: człowiek, jeśli tak mówi mu jego sumienie, powinien odrzucić wiarę w Chrystusa i będzie mu to poczytane za zasługę). Nie zwraca uwagi na charakter formalno-prawny analizy, która jest komentarzem do obowiązującego wtedy prawa orzekającego karę śmierci za złodziejstwo. To jest przesłanka faktyczna. Pytanie brzmi więc, czy należy także karać śmiercią heretyków. Odpowiedź jest pozytywna, ponieważ herezję definiuje także jako złodziejstwo, tyle że dobra duchowego. Umyka uwadze Kołakowskiego warunkowość analiz Akwinaty (jeśli – to), co oznacza, że w świecie, w którym nie karze się za złodziejstwo śmiercią, nie wydaje się wyroków śmierci na heretyków. Tomasz z Akwinu nie głosił więc, co zakłada Kołakowski, że jest trwałą i ponadczasową normą doktryny katolickiej, że heretyków należy usuwać z tego świata („per mortem a mundo excludi”).

Widzimy na tym przykładzie do jakiego stopnia czytanie tekstu poza jego oryginalnym kontekstem historycznym i nadawanie mu znaczenia ponadczasowego prowadzi do zniekształceń i pozornych aporii. Teksty jednak żyją własnym życiem, zapewne więc także argumentacja Tomasza odczytana pobieżnie służyła nie raz za usprawiedliwienie religijnej przemocy.

Kołakowski nie odnosząc się do innej, aniżeli kontrreformacyjna tradycji katolickiej, nie szuka poza nią rozwiązania paradoksu katolickiej pretensji do posiadania prawdy absolutnej i możliwości tolerancji. A na wywikłaniu się z tego dylematu bardzo mu zależy. Celem jego zabiegów jest, „aby pewności wiary nie używać jako uzasadnienia fanatyzmu i przemocy”. Proponuje własne rozwiązanie. Ratunkiem jest pewna dawka sceptycyzmu. Sądzi, że da się ona pogodzić z chrześcijańskim dogmatem.

Tu załamuje się logika jego wywodu. Z całą pewnością bowiem nie da się nawet małej dawki sceptycyzmu pogodzić z rozumieniem dogmatu katolickiego jako posiadania tu i teraz prawdy absolutnej. Przyjrzyjmy się jednak argumentom:

  1. Nie wiemy czy zastosowanie przymusu w obronie wiary da więcej dobra czy zła − zapytajmy w odpowiedzi: czy nie ma innej motywacji, by nie stosować przemocy religijnej? Co z zasadą wolności religijnej głoszoną przez Sobór Watykański II? Nota bene, w całej książce Kołakowski nie powołuje się na dokumenty tego soboru − nawet wspominając o dopuszczeniu przez Kościół możliwości zbawienia nieochrzczonych przywołuje jedynie oświadczenie Świętego Oficjum z 1949 roku;
  2. Nie mamy nieomylnej wiedzy co do warunków zbawienia − sed contra: to jest prawdą katolicką, przy bardzo otwartej interpretacji, po Soborze Watykańskim II, lecz nie jest prawdą, jeśli czytamy dogmat Soboru Florenckiego (XV w.): „poganin, Żyd, heretyk i każdy, kto wybiera drogę różną od Kościoła – wszyscy oni pójdą «ogień wieczny przygotowany diabłu i jego aniołom»”;
  3. nie mamy nieomylnej wiedzy co do granic dozwolonej interpretacji objawienia − to akurat jest sprzeczne ze wszystkim co wcześniej Kołakowski napisał o rozumieniu dogmatu, który właśnie jest nałożeniem granicy interpretacyjnej, w szczególności zaś nie da się pogodzić z dogmatem o nieomylności papieża: on pierwszy wyznacza granice interpretacji.

***

Podsumowując, nie powiodła się Kołakowskiemu apologia katolickiej dogmatyki w wydaniu tradycjonalistycznym. Jej istotą jest ponadczasowa spójność, tej zaś nie sposób ocalić bez naciągania, a sceptyckie rozmycie absolutyzmów prowadzi do sprzeczności. Morał z tego taki: jeśli umysł tej miary poległ w obronie potrydenckiej wizji Kościoła, nie sposób jej obronić ani teraz, ani w przyszłości. Potrzeba nowego otwarcia.

Paradoksalnie, ostatnie dwie tezy Kołakowskiego są wyznacznikami zasad obowiązujących w teologii współczesnej. Uwalniają one myśl religijną z gorsetu nieznośnego dogmatyzmu. Wymagają jednak odrzucenia teologii tradycjonalistycznej. Kołakowski ku temu się nie skłaniał. Nie był otwarty na nowe otwarcie.

Comments

2020-12-04T19:03:49+01:00 filozofia Moim zdaniem|